哲学学者许煜，图片由许煜提供

采访、撰文 陈嘉莹
编辑 杨诗月

“如今，虽然亚洲思想在历史和比较研究方面越来越受到重视，但它与当代社会的关联性仍不被承认。关键是，亚洲思想显然无法与当代技术社会接轨：也许除了能够提供一种技术的伦理学，无论是佛教、道家还是儒家，都不再同当今的世界进行对话。正是出于这个原因，现在我们必须追问技术的问题。”

——许煜，《后欧洲》 [1]

在近期出版的著作《后欧洲》中，现任教于荷兰鹿特丹伊拉斯姆斯大学的当代哲学学者许煜（Yuk Hui）提出，将“技术”作为反思与解构欧洲中心主义的关键锚点。“我们当然需要批判延续了几个世纪的欧洲中心主义，但它已经通过技术的蔓延深深嵌入了我们的生活。所以，仅仅从价值观去批判或者简单宣称‘欧洲不再是参考标准’是过于简单的。”在接受《艺术新闻》的采访时，他这样说道。

《后欧洲》（中文版），许煜著、李仁杰译

许煜论述的技术（technics）不仅指向日常语境中的科技（technology），而是广义地指向人类记忆、行动和智识过程的外化载体，如书写、建筑、农耕等。在他的框架中，技术从来不是中性的工具，而始终嵌入特定的宇宙观与道德秩序。这便是他提出的“宇宙技术”（cosmotechnics）——强调技术必须与当地的宇宙论相调和；而他所论述的“技术多样性”（technodiversity）亦非文化差异的修辞，而是指向不同文明生成其自身技术路径的可能性，以此抵抗单一现代性逻辑。在此，技术哲学与后殖民理论这两个原本平行的思想脉络，被编织为一项可共享问题意识的批判事业。
“二十世纪是一个在欧洲现代性行星化过程中寻找家园的时代。”[2] 然而，“归家”与乡愁的浪漫化叙事，往往在历史中滑向民粹主义乃至法西斯主义的路径。如今，随着基础设施扩张带来的土地破坏，以及移民与难民问题的持续加剧，一种弥散的“无家可归”感愈发显著，而身份政治所能提供的既有文化归属已难以对其作出回应。对此，许煜提出：“我们能否将无家可归看成一种初设（default），甚至是一种命运（fate）？….我们能否试着从废墟（由经济和技术的全球化造成的废墟）的视角来审视这个世界？”[3] 在此基础上，他主张一种需要主动承担的“无家可归”立场。在这一条件下，艺术的行动动力随之转移：褪去身份的窠臼、重组感知与宇宙观。其所生成的替代性在地知识与感知性，或许足以在某种程度上偏离消费资本主义的整合逻辑。
在最新著作《康德机器：AI之后的批判哲学》中，许煜更为直接地讨论了当下正在更迭的技术革命与人类心智、意志的关系。在当代技术现实中，“无家可归”已不再是抽象的哲学命题，而是一种具体的生存处境：数字平台不断抹平地方经验，个体在物理世界中失去根基，同时在系统中被转化为由算法驱动的数据存在。在生成式人工智能重塑视觉生产、算法日益统摄感官经验的当下，这种状态成为创作者切身可感的焦虑。
正如许煜所指出的：“假装成为一个好的唯物主义者，人会不断追问技术如何改变艺术；但这同时也使人变成一个糟糕的唯物主义者，因为他忘记了去思考艺术如何改变技术。”[4] 这一看似悖论的判断，实际上指向了方法论的转向：与其将艺术置于被技术塑形的被动位置，不如重新理解其作为认识论装置的潜能。由此，一些当代艺术实践获得了新的可读性——如何不止于再现或批判，而是在既有技术框架内部试探另一种“技术–宇宙观”的组合？
本次访谈从《后欧洲》与《康德机器：AI之后的批判哲学》出发，许煜讨论了如何在“无家可归”、人工智能焦虑与现实张力之间，重新寻求思想的个体化（individuation）——即个体在与外界环境的不断碰撞与互动中，持续生成自身并与集体相互塑造的动态过程。他提醒我们：问题不在于返回何处，而在于如何在技术的界限之内，重新发明创造的条件。
以下是《艺术新闻》特约作者陈嘉莹与许煜的对话。

Q：您刚刚结束在香港举办的学术会议“后欧洲与亚际：迈向新的思想地景”。作为一位具有亚洲背景、长期在欧洲治学与任教的哲学家，您在近作《后欧洲》中深入反思了当前的理论境况。为什么身在亚洲的我们今天也必须在一个“后欧洲”的框架下展开对话？
A：以前在讨论亚洲时，大家总想避开欧洲的理论框架，但这对我来说是不可能的。这也是我认为亚洲/世界在面对欧洲中心主义时存在的一个“双重束缚”（指既需批判，又在基础设施与制度上深陷其中而无法彻底摆脱的困境）。我们当然需要批判延续了一个多世纪的欧洲中心主义，但它已经通过技术的蔓延深深嵌入了我们的生活。所以，仅仅从价值观去批判或者简单宣称“欧洲不再是参考标准”是过于简单的。“后欧洲”这个概念，最初来自海德格尔。海德格尔在六十年代讨论过欧洲哲学与形而上学通过技术（特别是控制论）实现了自我完成与终结，那意味着之后出现的任何新思想都必然是“后欧洲”的。经过一个多世纪的欧洲化，现在的亚洲思想如何回应当前的情况？我们无法避免与欧洲对话，甚至必须在一个我称之为“后欧洲”的框架内进行对话。
Q：在探讨这种思想境况时，您书中提及了一个动人的片段：西谷启治（日本京都学派哲学家，曾师从海德格尔）在德国吃日本米饭时突然涌现出乡愁。您作为一位“离散”的华人思想者，是否有过类似的时刻？这种经验如何影响您对“家园”与“离散”的思考？
A：这种时刻其实一直都在发生。在海外，食物往往具有一种力量，让你回到过去的根源。2015、2016年，我离开香港十多年后受邀去杭州，那段经历对我来说确实像是一种“西谷启治时刻”，但性质很不同。当时我在杭州坐高铁去上海，路上看到那些千篇一律、尚未完工甚至丑陋的高密度标准化建筑，我当时在想，为什么中国（乃至亚洲很多地方）要选择这样一条道路？这赋予了我写《论中国的技术问题》的感性动力。在《后欧洲》中，我其实没有一个理想的“家”的概念，相反归家总是两难的。书中我提到了舌头的两个矛盾功能：一方面它承载食物的记忆，让人想要归家；但另一方面，舌头也容许我们学习其他语言，离开家去经历他者，寻找新资源。我想从资源的角度来理解。过去几十年，很多人像我一样在不断漂流。在漂流中，不同资源在我们内部进行对话与转化，形成一个系统，构成了我们今天所说的身份认同（identification）。
Q：所以这是一种主动的、认识论上的“无家可归”？它与周蕾（Rey Chow）等学者所讨论的后殖民语境下的“离散”有什么核心区别？
A：是的。后殖民理论大多发生在文学领域，探讨叙事层面的“后殖民主体”。但我对后殖民主义的批评在于，它往往忽略了根深蒂固的技术问题。技术不只是一种物质存在，它本身是规范性的，其中已经预设了某一种本体论和认识论。欧洲中心主义的双重束缚恰恰隐藏在这些技术与制度中。今天关于离散的研究很多仍停留在身份纠结上，比如“我究竟是华人还是某国人”。在我的理解中，重要的不是身份（identity），而是我们如何容许思想的个体化发生。个体化的条件，正是张力与不兼容性。在疫情期间地缘政治巨变时，全球出现了一种“呼唤归家”的右翼保守趋势。如果在今天我们仅从“归家”的角度去看待世界，是否会重蹈20世纪毫无批判性地否定全球化的覆辙？因此，我建议采取另一种立场：“无家可归”的立场。我们每个人承载着不同的资源，这些资源在对话中能产生强大的力量。我们需要这种新态度来处理今天的地缘政治和文化困境。

许煜在由汉雅精舍与亚洲协会香港中心联合举办的国际学术会议“后欧洲与亚际：迈向新的思想地景”现场，图片来自汉雅轩

Q：从思想资源的碰撞回到当下的技术现场。您的新作《康德机器》将核心议题直接指向了人工智能。是什么危机感推动您将AI作为关键主题？
A：其实在我的“递归”三部曲里，我试图将控制论和人工智能放入哲学史的系谱中。当政界或产业界遇到哲学家，总是只索求“AI伦理”的建议，仿佛哲学只能做伦理学贡献。但关于智能、心智或意志，中西方哲学史已经有丰富的讨论。《康德机器》是在康德诞辰三百周年之际写的。将人工智能重置于哲学史，一是为了让人工智能从业者理解，他们处理的问题不仅仅是算法效率或数据量的问题，更是有着漫长历史的复杂命题；二是为了让哲学史在当下找到强烈的现实相关性。
Q：在与AI 的持续互动中，人类的想象力似乎正在被外包，很多创作者感到绝望。我们该如何应对？
A：我们感到绝望，是因为错把机器的功能性当成了创造性。依据器官学的视角，人工智能作为一种功能性，其实是一种新的器官。真正的创造性在于我们如何调整自身与这些新器官之间的关系。将AI视为竞争对手是错误的。从黑格尔的主奴辩证法来看，奴隶的解放促使了对技术的巨大需求。如果我们把人与机器的关系置于这种主奴辩证法之中，那人类必输无疑，因为机器只要有电就能24小时工作。绝望来源于我们把机器提升到了凌驾于人类的位置，这是一种可悲的拟人化（anthropomorphism）。人工智能的本质就是预测。我们发明了一些词汇让理解变得困难，比如“人工智能幻觉”（hallucination）。其实这只是计算错误。大语言模型本质上是一个超级“自动补全”系统，基于概率去预测下一个词。当它犯错时我们称之为幻觉，但这正是它在认识论上的弱点——无论数据库有多大，永远无法避免偶然性问题。理解人工智能，必须理解它的界限。康德批判哲学的内核就是“界限”，理论理性无法触及“物自身”。知道AI的界限，我们就不会产生它终将变成超级智能的幻觉，才能真正思考创造性的问题：即产生超出机器预测之外的东西。
Q：如果AI代表了一种追求预测和效率的普遍性技术逻辑，那么您此前提出“宇宙技术”和“技术多样性”，似乎正是在寻找一种替代性的可能。在当下的语境中，您是否观察到有艺术家正在展开深耕本地性的创作实践？
A：很多人都好奇这个问题。但我认为，指认“某个艺术家实现了我所说的东西”并不是一个好的回答。我想要表达的并非是提出一个理论让艺术家去制作成作品，而是提供更多的问题意识。很多人在谈论艺术时，其实是受制于艺术市场和体制的。我探讨的是，艺术家在寻找自己的领域时，如何去扩展这个领域。
比如我曾经有几年常去中国美术学院讨论这个问题，当时高士明策划的“山水行动”，其实也是在试图打开艺术创作的空间。但面对山水，我想要从“技术多样性”（指特定的宇宙观、道德观与在地技术的统一）来思考，我使用了一种思辨性的方法，试图将“山水”理解成一种逻辑。我在处理山水时，一个很重要的目的是用它来与欧洲的悲剧这一艺术传统进行对话，这其中已经包含了一种“后欧洲”的视野。叔本华认为欧洲艺术的最具诗意的表现是古希腊悲剧，而谢林在理解悲剧时，发现了一种必然与偶然的辩证法逻辑（谢林认为，世界的实在是通过偶然与必然的相互作用，在不断变化中展开）。我在想，如果西方艺术中最具诗意的是悲剧，那么中国艺术中最具诗意的便是山水。既然如此，我们有没有一种关于山水的哲学或者逻辑？我们要去重新思考山水，不只是从感知性或审美的角度，而是看到其中的逻辑。正是这种思辨的动机驱使我去重新理解山水，这也是我在书里探讨山水那部分的初衷。
当然，我进入山水这一议题是从魏晋时期切入的，因为整个山水的论述是在那个时期出现的，是对老子与道家思想的吸收跟转化。所以我讲的山水，并不是单纯“画山水”的那种山水，甚至可以说我是脱离了传统的审美范畴来讨论它的。我们知道，鲍姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten，德国哲学家，美学学科创立者）认为美学处理的是模糊不清的东西，而逻辑处理的是清晰概念。所以当我使用“逻辑”这个词时，其实是在回应鲍姆加登的审美定义。我想探讨山水的逻辑问题，而山水的逻辑与道家的哲学是有极大关联的，我在书中阐述为对立的连续性以及对立的统一。

《艺术与宇宙技术》（中文版），许煜著、苏子滢译

Q：回到现实的技术版图，各种“硅谷模式”正在不断复制与扩张，中国也形成了一个高度数字化的社会。在您看来，这种技术地缘竞争会将我们带向何方？
A：中国的情况很有趣，这里的社会已经是一个大规模的数字化实验，成为了一个高度数字化的“APP社会”。这既是硅谷模式的复制，也是扩张。但更大的问题在于，当下的地缘政治本质上是技术的竞争——谁的AI更领先。我个人对这种竞争并不乐观，因为它是一种持续的消耗，所有人都在追求速度和效率，没有留下批判的空间与时间去处理技术加速的问题。这正是我一直试图讨论“技术多样性”的原因。发达地区可能觉得别无选择只能卷入竞争，但在一些欠发达地区，处理多样性问题还有很大可能性。
比如2023年星链（Starlink，SpaceX提供的卫星互联网服务星链）进驻了亚马逊森林，互联网像闪电一样击中部落居民，没有缓冲期，九个月后据媒体报道部落里的年轻男性全部对色情片上瘾。[5] 这说明，如果不去思考在地共同体与技术介入之间的关系，一切都会沦为商品化消费。我们要寻找技术与在地性结合的新可能，这并非将中国思想变成一种对抗西方霸权的国族主义，而是共同面对今天巨大的系统性挑战。
Q：这让我想到，星链或AI似乎都在不断“喂养”人类的欲望。技术加速下的资本主义是否正在让人陷入一种无力感？
A：资本主义的历史其实也是一部认识论的历史。我们不能以为资本主义遇到新技术就会束手无策，它在不断进化。因此，重要的问题是如何克服今天这种消费资本主义所造成的灾难。十几年前，我跟导师贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler，法国技术哲学家）来中国时，想探讨新的政治经济学发展的可能性。很多人主张AI全面自动化后可以提供“全民基本收入”，但斯蒂格勒批评说，这样所有人最后可能都会留在家里打游戏。他主张“普遍贡献收入”（universal contributive income），即个体必须投入某些事业（如做义工、学习）作为对社会的贡献。这里的核心正是处理“去个体化”（disindividuation，指消费主义下个体丧失独特性与创造力）的危机。
Q：这的确是一个非常急迫的现实。很多学生在用AI写作业，人文学科被不断削减资源，有的大学甚至要求所有研究必须跟AI挂钩。面对这种现状，这种试图重新界定技术边界、呼唤“技术多样性”的理论追问与现实落差极大，您本人是如何面对这种消极感的？
A：现在所有的学科都面临向产业靠拢的压力，仿佛不做AI研究就无法生存。这是一个我们需要去严厉对待的大问题。这也是我一直强调要去讨论AI界限的原因。人们觉得AI可以解决一切，恰恰是因为不知道它的极限。康德在《学科之争》（探讨大学中不同学科权力关系的晚期著作）[6] 中谈到，当时“高等学院”（如医学、法学）的教授像商人和魔术师一样向公众承诺万能的解药；如今产业对待AI的态度也非常类似，特别是谈到所谓的通用人工智能（AGI）的时候。我们需要对抗这种资本逻辑。几年前我们就提出，我们需要对抗的不是人工智能（Artificial Intelligence），而是正在蔓延的“人工愚蠢”（Artificial Stupidity）[7]。这并不是一个关于乐观与悲观的选择题，正如斯蒂格勒经常说的一句话：“我不是一个悲观主义者，也不是一个乐观主义者，但我们必须去战斗。”

[1] 许煜著，李仁杰译，《后欧洲》，p117-118，桂林：广西师范大学出版社，2026年；
[2] 同注 [1]，p 13；
[3] 同注 [1]，p 27；
[4] Yuk Hui, “Remarks on a Digital Chrono-Topology”, 《The Electronic Hydra: A Journal for Contemporary Art》 (Daniel Birnbaum 客座编辑), Issue No. 5.0；
[5] 参见：Jack Nicas, “被星链改变的亚马孙部落：‘痛网’带来的改变和代价”，《纽约时报中文网》，2024年6月21日；
[6] 参见：《康德著作全集第 7 卷学科之争、实用人类学》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2008 年；
[7] 参见：Bernard Stiegler, “Artificial stupidity and artificial intelligence in the anthropocene”（讲座），Instituto de Ereignis（中国上海），2018年。